HEIDEGGER

A fenomenologia[1] de Martin Heidegger (1889-1976) nasceu como uma alternativa ao que parecia ao filósofo enclausurar o pensamento ocidental: a metafísica tradicional e o positivismo. A metafísica era a de Platão, na Antiguidade, e tipicamente a de Descartes, nos tempos modernos. O positivismo era não só o de cunho filosófico-sociológico, mas também e principalmente o positivismo lógico, interno à escola da filosofia analítica e exposto pelo Círculo de Viena. Criticando essas escolas de filosofia, Heidegger retomou o que seria o pensamento ontológico, isto é, a busca de uma filosofia que pudesse “desvelar o ser” – o que é. Essa filosofia deveria nos tirar da experiência envolvida com o pensamento de características dualistas da metafísica e do positivismo.
• Mas o que era o dualismo no pensamento, que desgostava Heidegger?
• Heidegger viu na metafísica, segundo o modelo platônico-cartesiano, o nascimento do pensamento dualista, expresso sempre por dicotomias. Em Platão, a dicotomia privilegiada foi a de real-aparente. Nos modernos, a dicotomia real-aparente ganhou uma cobertura epistemológica, gerando a dicotomia sujeito-objeto. Esse tipo de pensamento teria se casado com o Humanismo. O fruto dessa união teria provocado um enfraquecimento da filosofia – o desvio de seu caminho autêntico. Isto é: o desvio de toda a reflexão ocidental.
• Os modernos, imaginando terem se libertado da metafísica – e este era o ideal positivista – teriam sucumbido a uma nova forma de metafísica, aquela em que o projeto cartesiano seria o modelo par excellence. Heidegger chamou a metafísica moderna de “metafísica da subjetividade”.
• modernidade teria reduzido a filosofia a uma discussão sobre a relação, tipicamente epistemológica, entre sujeito e objeto. Segundo Heidegger, o sujeito foi definido como o substrato, o que subjaz a tudo, capaz então de gerar ele próprio o objeto. O objeto, por definição, só é objeto para um sujeito. O sujeito representa para si e em si o objeto – ou como algo que é descoberto ou como algo que é criado pelo sujeito. Até aí, meio problema. O problema mais desagradável teria sido a aliança disso tudo ao Humanismo.
• Com essa aliança, o sujeito passou a ser o homem, e o objeto o mundo. Tudo que se faz no mundo se faria para o homem enquanto sujeito; ou melhor dizendo: o homem seria o palco do mundo e, ao mesmo tempo, o legitimador de tudo que efetivamente existe. O que existe não existiria por si, mas apenas para o homem-sujeito e no homem-sujeito. O mundo todo teria passado a ser não mais o que se faz presente, mas o que é re-presentado no palco chamado homem. Este, o sujeito, seria o fundamento de tudo. O mundo todo teria se transformado, então, em concepção do mundo ou imagem do mundo – aquilo que o homem produz para si mesmo, em seu palco que, enfim, seria o próprio mundo.
• E Heidegger não parou nisso. A noção de representação não poderia deixar de trazer, junto, a idéia de representação exata, isto é, a verdade. Ele viu a noção de representação exata – a verdade correspondencial – como o que é produto do homem ou como o que é encontrado pelo homem. O que isso implicou? Simples: se tudo ganha a propriedade de existência na medida em que é re-apresentado pelo homem, tudo se comporta, ontologicamente, enquanto o que é passível de manipulação – em todos os níveis – pelo homem. Isto é, o sujeito, que é então o homem, não tem outra função que não se relacionar com o objeto. Assim, tudo no mundo, se é para o sujeito, nada é a não ser objeto. O mundo, e o próprio homem nele, são transformados em objetos – em algo manipulável. O homem é o manipulador do homem. Eis no que desembocaria o Humanismo.
• Ao seguirmos este raciocínio, três conseqüências emergem sem dificuldades, especificamente nos campos filósofo, cultural e da vida cotidiana. Na filosofia, a situação denunciada por Heidegger teria produzido a hegemonia da epistemologia: a pretensão de se estabelecer uma teoria para descrever como que o homem descobre ou produz o saber, o que nada seria senão a manipulação em pensamento do meio ambiente. Na cultura, isso teria produzido o domínio da ciência sobre outras manifestações. O resultado: a preponderância do tipo de saber exclusivamente metodológico sobre qualquer outro tipo de saber. No âmbito da vida cotidiana, a tecnologia teria se tornado comandante de tudo o mais. A tecnologia, enfim, teria se transformado no afazer par excellence do homem moderno. Todas as coisas que nos cercam teriam assumido uma única característica, a de ser recurso – o que “rende” e que “não rende”. Nós mesmos nos veríamos assim. Pela educação, principalmente, estaríamos sempre procurando sermos transformados em elementos mais habilidosos para nos mostrar como recurso, tais como os objetos ao nosso redor. Todo nosso propósito seria o de nos fazermos passíveis de troca. Um propósito que pudesse ser chamado de essencial, isto é, imanente às entidades do mundo, teria desaparecido na medida em que nós e todas as coisas do mundo simplesmente teríamos passado a pertencer ao campo da circulação dos objetos imposta pela tecnologia.
• Com a fenomenologia, Heidegger quis escapar desse mundo em que nosso encontro com as coisas e conosco mesmo nos faria imediatamente manipuladores e, então, dominadores e dominados ao mesmo tempo. A manipulação e a dominação implicariam em violência – violência física inclusive. Essa violência teria um corpo bem determinado: a cabeça seria formada pela filosofia enquanto epistemologia ou como “metafísica da subjetividade”, o seu coração seria a ciência e, enfim, as mãos seriam a tecnologia. A violência não seria ilegítima, uma que tudo teria se transformado em peça, em recurso, em coisas que rendem ou não rendem. E tudo que é recurso, coisa, poderia ser violentado sem grandes reclamações. Como a fenomenologia tiraria seu adepto dessa condição?
• Heidegger propôs que viéssemos a perceber o quanto a filosofia como epistemologia, a cultura como Humanismo e a ciência como tecnologia poderiam ser deixadas de lado para que pudéssemos voltar a conviver com o que teríamos perdido: o ser – aquilo que é e que se mostra, e não o que é representado. Que caminho seguir para realizar algo assim? A filosofia que retoma a linguagem e dá a devida atenção a ela deveria apontar um de nossos caminhos. A filosofia poderia se voltar para a linguagem, mas de um modo completamente diferente do que estaria sendo ensinado pelos filósofos analíticos. Nenhuma análise da linguagem daria bom fruto. Não teríamos de reduzir a linguagem para que ela ficasse como que um código simples e, então, pudesse ser colocada em paralelo com o que seriam a sensações, para nos dar o que seria chamado de “contato real com o mundo” – este seria o projeto da filosofia analítica, na sua versão positivista; o projeto inimigo de Heidegger.
• Teríamos de voltar a experienciar a linguagem segundo o que aparece, segundo o fenômeno da linguagem, de modo a deixar aquilo que é – o ser – se manifestar em sua morada. Deveríamos deixar a linguagem se mostrar como ela é – como o que fala para nós e por nós, e não o que é falado segundo nosso comando de pretensos sujeitos.
• Um exercício pode levar ao entendimento do que Heidegger planejou para escapar da condição moderna e deteriorada em que estaríamos vivendo. Por exemplo, olhe você para determinada paisagem na sua janela e comece a descrever o que vê. Perceba que cada coisa que enuncia – prédio, carro, árvore, cachorro – não indica uma experiência sua com o que é enunciado, por sua deliberação. Perceba que cada palavra enunciada já estava dada antes, criada e estabelecida junto de toda uma rede de outras palavras; ou seja, tudo que você aprendeu como sendo uma semântica e uma sintaxe que dão o norte, o rumo, o conteúdo e tudo o mais do que pode fazer ao falar do que fala. Todavia, a paisagem e tudo nela podem deixar de serem percebidos como nomes dados por você, e podem aparecer como efetivamente são. Isso tudo é o que a linguagem diz; e a linguagem é essa rede anterior a você. Essa experiência fenomenológica pode ocorrer, se você ouvir a linguagem. É ela, a linguagem, que fala, e não você que fala com ela. Nela, na linguagem, há a experiência originária – mas não é a sua experiência se você não a escuta. Não é a experiência autêntica se você, em vez de escutar a linguagem, escuta apenas a você mesmo falando. Efetivamente, a experiência fenomenológica mostra que caímos nela, na linguagem, e ela fala por nossa boca. Não enxergamos nada do que pensamos que estamos enumerando e falando em uma descrição, pois o que efetivamente ocorre é a linguagem falando. Então, o melhor é prestar atenção nela e, com sorte, ouviremos o que é – o ser que se manifesta em sua morada, a linguagem. Olhamos para a janela, mas não vemos o que a ciência diz que vemos e o que imaginamos que seria uma experiência. Vemos a luz? Não! Vemos uma coisa. Mas que coisa? A ciência diz que é a luz, por meio de ondas, atinge a coisa e, então, pega nossa retina – e assim vemos a coisa que está diante de nós e emitimos um som com o qual damos nome àquela coisa. É isso? Nada disso. Não vemos a luz ou ondas. E a coisa que vemos só se delimita, só ganha contorno, só recebe algum significado por já estar prenhe de significado na teia da linguagem, e de modo algum fomos nós os autores do significado. Em uma experiência autêntica, para além do que a ciência ensina que é a experiência, vemos coisas que são o que são por estarem se manifestando como som emitido pelas palavras da linguagem; ou seja, ela própria, a linguagem, usando nossa boca, nos fala e fala para todos – nela, em sua rede, há o significado e, então, o som se faz som, palavra. Temos a capacidade de ouvi-la? Essa capacidade de ver o fenômeno da linguagem, nessa dimensão profunda que escapa do modo moderno de conversar (este que implica no sujeito-objeto e na representação) foi o método Heidegger. Foi isso que, em boa medida, ele propôs como filosofia.
Paulo Ghiraldelli Jr, o filósofo da cidade de São Paulo
________________________________________
[1] As raízes da fenomenologia podem ser encontradas no filósofo alemão Franz Brentano (1838-1917). Seu desenvolvimento se deu com outro filósofo alemão, Edmund Husserl (1859-1938), com que Martin Heidegger (1889-1976) estudou. Essa escola de pensamento alimentou uma corrente que teve muitos adeptos no decorrer do século XX, especialmente na França – o existencialismo. Pertenceram ao existencialismo Jean Paul Sartre (1905-1980) e Simone de Beauvoir (1908-1986).

RESSIGNIFICAR O VER

O GUARDADOR DE REBANHOS

FORMAÇÃO CLÍNICA

(aos alunos que estão se formando)
Formação não é adição de know-how: é a transformação do nosso lugar de terapeuta.
Como nos lembra Gilberto Safra, formar é cultivar a forma, isto é, o que é essencial, o que é inerente à condição humana, retirando os excessos que o conhecimento baseado numa abstração conceitual cada vez maior tem adicionado ao saber sobre o homem.

A perspectiva clínica nasce da certeza de que o homem contemporâneo adoece pelo próprio processo de afastamento do que lhe é originário e fundamental (processo que Hanna Arendt nomeava como dispersão), mal este que tem afetado também as próprias perspectivas clínicas atuais que tentam lidar com o sofrimento humano.

Gilberto Safra tem buscado inspiração nos autores que se voltam para o respeito ao que é incondicionalmente humano. E é a busca deste lugar ético e político que o leva a pesquisar entre os místicos, na filosofia (mais precisamente na hermenêutica e na fenomenologia) e na literatura, além de na própria psicanálise, a linguagem experiencial que nos abre as portas para um encontro curador com nossos clientes.
Recomendo a leitura das obras deste autor.

CONTEMPORANEIDADE

(Deise de Almeida Gomes)
Descobrimos o mundo através do outro. Pode-se pensar na importância de outras pessoas para a interação social, e através destas relações sentidos vão sendo produzidos acerca do ambiente que nos rodeia. Pelo contato, gestos, emoções e comunicação se desenvolvem e o ato de atribuir significado à ação, aos sentimentos, aos gestos surge da interação. Com isto, nos constituímos continuamente, sendo as relações, o contato, o processo de socialização de considerável repercussão sobre a construção do eu ou de si mesmo.
Não pretendo, aqui, questionar a relevância das relações comentadas acima sobre a subjetividade, mas ampliar a discussão sobre a constituição de si mesmo incluindo outras vozes neste processo, reconhecendo e admitindo o surgimento de novas formas de subjetividade e sua repercussão nas relações com o outro e com o mundo.
Gonçalves (2003) levanta esta questão. Segundo o autor, um aspecto considerável na cultura contemporânea se refere ao problema da subjetividade. Assistimos a formação de um novo sujeito e novas subjetividades parcialmente em virtude das novas tecnologias de comunicação. O autor chama esse processo de constituição de si mesmo como sujeitos de práticas de subjetivação, na medida em que ele entende que o sujeito organiza os vários elementos heterogêneos disponibilizados pelo social para constituir uma forma de si mesmo.
Turkle (1997), Sodré (1996) e Canclini (1995) discutem esta questão. Os autores relacionam as novas formas de sujeito às novas tecnologias de comunicação. Cria-se um contexto na contemporaneidade que coloca o sujeito em uma nova relação com sua própria identidade. Sujeito este que é passível de ser comparado a um mutante, uma vez que não é linear nem rígido em sua formação, mas compreende múltiplos eus. Por fim, chamam a atenção para a historicidade do sujeito, não sendo possível compreendê-lo livre de seu meio e do momento em que vive.
A fragmentação e a virtualização das experiências são aspectos de um mundo em que a dimensão espaço-tempo é relativa e mutável, com relações afetadas tanto no domínio eu - outro quanto na dimensão do corpo. Essas transformações agora se integram nos aspectos formadores dos indivíduos; a esfera cultural e tecnológica.

A subjetividade compreendida como as particularidades do sujeito tecidas em sua relação com o mundo, está permeada pelo contexto bio-sócio-político-econômico-cultural-tecnológico. Na forma de um fluxo em contínuo devir, a subjetividade desenha diferentes e criativas paisagens que já não correspondem a imagem do sujeito moderno, portador de uma essência naturalmente estática (SUNDFELD, 2000, p.254).

Diante disso é preciso refletir sobre a repercussão desses novos elementos que a cultura contemporânea fornece aos sujeitos. Pode-se perceber a impossibilidade de compreender o homem e suas mudanças desde uma perspectiva linear, mas dentro da complexidade que afirma o caráter dinâmico, relacional, dialógico que funda o ser vivo em sua dimensão ontológica. Para Sundfeld (2000) adotar o pensamento complexo no exercício da prática psicológica não reflete apenas a redimensão das ferramentas clínicas, mas traduz sobretudo um reposicionamento filosófico e existencial. São novas imagens e novos jeitos de se relacionar, o contato com o outro tão fundamental para a constituição de si mesmo é agora dimensionado para uma linguagem própria desta relação com um outro que em alguns contextos possui ausência de corporeidade.
Novas formas de subjetividade, novas formas de interação e de compreensão das questões humanas. Com o advento da tecnologia surge a cultura da globalização e há que se refletir sobre as conseqüências destas transformações nas relações humanas e na forma de se viver.
Conforme Sundfeld (2000), o mundo está vivenciando novos processos, como a globalização, o avanço tecnológico, a comunicação à distância e a virtualização das relações. Com estas constantes novidades e transformações é exigida das pessoas uma contínua adaptação e assimilação das informações. As experiências parecem ser transitórias e as sensações fugazes, não sendo possível tempo e espaço para a significação do vivido. Com tal ritmo, as pessoas tendem a simplesmente acolher as demandas que surgem, sem espaço para reflexão e produção de sentido.
Quais valores mudaram? O que está por trás de nossas relações com os outros e consigo mesmo? Para onde caminhamos? De que forma, com quem e com qual sentido? Muitos são os questionamentos que podemos fazer a respeito de nossa existência, de nossas relações e de nossas contínuas transformações. Perguntas geram inquietudes, conhecimento, ponto de partida para reflexões e não há outra saída a não ser pensar.
O que parece banal, o que parece inerente às nossas ações, o pensar, é algo que também tem sido questionado e torna-se importante tecer considerações a respeito. Pensamos realmente? Nossas ações são permeadas por reflexão? E o sentido da ação? E o sentido dela para nós mesmos? Ou pensar é algo complicado e que exige tempo? Tempo e pensar são termos que parecem ser pouco relacionáveis entre si. Refletir demanda pausa, mas pausa é incompatível com o tempo, ou a constante falta de tempo, imperativo em nossa vida acelerada.
Será que o que ganhamos em tecnologia, em facilidade de acesso a coisas diversas, a disponibilidade inumerável de informações, a possibilidade ampliada de relações interpessoais, perdemos também em outros aspectos? Este é um questionamento a se pensar. Reflexões que não têm a pretensão de se impor como verdadeiras, mas que se situam em uma das possibilidades possíveis dentro da multiplicidade de interpretação acerca do tema a que me proponho.
Tendo feito esta ressalva, busco relativizar os ganhos advindos da cultura contemporânea. Ganhos e perdas se situam em um continuum cuja atribuição de sentido depende do olhar daquele que observa. Não pretendo questionar a importância e os benefícios da cultura que vivenciamos, mas refletir criticamente as transformações na relação eu-outro-mundo.
Possuir tecnologias diversas, virtualizar relações, entrar no movimento acelerado de vida, consumir, saber, ter; praticamente não podem soar mais como novidades e progressivamente o possuir torna-se regra e não exceção. Torna-se difícil assimilar modificações, pois isso exige tempo e a adaptação deve ser rápida. Agimos muitas vezes como se estivéssemos no “piloto automático” e ir contra esse automatismo que internalizamos gera estranhamento, torna-se o diferente. Será que é por isso que constantemente nos excluímos de nós mesmos para nos incluirmos socialmente?
Busco a discussão de novas formas de subjetividade e isso nos remete a constituição do eu, mas questiono qual é o tamanho e o preço do espaço reservado para a expressão de algo subjetivo em uma sociedade que não raro desindividualiza, despersonaliza o diferente em favor da padronização.
Necessidades são socialmente criadas e passa-se a acreditar que realmente são necessárias, seja para a socialização com outros, seja pela própria felicidade e conquista. A título de ilustração, trago os supermercados 24 horas, a contínua busca por eletrônicos do último modelo, a superprodução e publicação acadêmica que não geram conhecimento, mas pontos, títulos, status, as marcas como fazendo parte das descrições das pessoas. É a valorização de um possuir e de um saber em detrimento de outros valores humanos e saberes.
Se o saber do outro é sempre maior do que o meu, eu preciso dele para me informar sobre minha própria vida. Aqui ganha lugar as orientações tecnicistas. Busca-se receitas e modelos, é mais fácil de se seguir e executar. Na ausência destes, há uma sensação de estar perdido. Quero ser ou ter o que é idealizado. E certamente nossa sociedade cria os padrões ideais em cada contexto e os que não se enquadram são inferiores e excluídos.
Conforme Cortella (2006) esse modo de se viver e as crenças que surgem a partir disso acaba por considerar toda essa transformação do mundo e de nós mesmos como corriqueira e normal, o que minimiza reflexões e fecha outras possibilidades. Esperar pelos acontecimentos, viver cada coisa no seu tempo, ter curiosidade ativa que leva a um processo de descobrir, é incompatível com uma sociedade que vive o futuro e prega o parâmetro velocidade. O referido autor questiona “será tão difícil pensar enquanto se continua fazendo outras coisas (...) Ora, pensar é uma atividade contínua, e não um evento episódico!”
Possivelmente é difícil mudar o igual, o que vigora, sendo mais promissor encontrar formas diferentes de se viver o igual e assim alterar a relação com o mesmo. As reflexões que propus não pretendem transformar o que muitas vezes não se pode mudar, mas representam um convite a outras possibilidades mais ricas dentro do que confere sentido a cada um. Foi um parar para pensar. Tarefa para toda a vida.

SER HUMANO É ...

(Carita Portilho)
Ser humano é ser contradição, devir, dialética, encontros e desencontros. Ser humano é saber o que é melhor para si, é encontrar-se ao se perder, é possui a capacidade de se organizar. Ser humano é ser criativo e ao mesmo tempo não conseguir vislumbrar saídas para um problema recorrente.
O ser humano é um todo composto de partes que se interrelacionam constantemente. Ser homem é buscar sentido para si e para o mundo. Ser humano é relacionar-se consigo e com os outros, é ser cultural, social, histórico. Ser humano é possuir um corpo, ter cognição, subjetividade, afetos. Ser homem é construir tramas, é viver dramas. Ser humano é permanecer em constante construção e desconstrução, é nunca estar acabado.
Ser humano é mistério. Viver o mistério é viver o desenvolvimento humano:

O desenvolvimento humano, acontecimento absolutamente único para cada indivíduo, é o lugar onde o mistério tomou corpo como uma série de mediações, de “modos” e de problemas; lugar em que os problemas individuais podem se fechar em seu caráter de problema, colocando-se efetivamente em oposição ao mistério, ou podem tornar-se dinamicamente uma encarnação, uma presença transparente do mistério e uma ocasião de crescimento na manifestação da realidade do mistério (IMODA, 1996, p.14).

O curso do desenvolvimento humano constitui o próprio mistério através do qual o homem se torna aquilo que é mesmo que não pudesse sê-lo. Viver o mistério significa desenvolver-se, colocar-se entre a miséria e a dignidade, entre o ser e o não ser, entre o temporal e a eternidade, entre o corporal e o espiritual, entre o finito e o infinito (IMODA, 1996). Nesse sentido, todos os homens vivem a realidade do mistério.
O mistério do ser humano manifesta-se no tempo, no riso e na dor, na busca, na solidão e na insatisfação.
O homem não é mais o que foi ontem e ainda não é o que será amanhã, ou seja, o tempo é o choque entre o ser e o não ser. Concomitantemente ao fato de o tempo escancarar a finitude do homem ele traz consigo a esperança a respeito do novo que há de vir. Nesse sentido, a temporalidade constitui-se em uma dimensão que marca fortemente o mistério humano.
O riso é mais uma das manifestações do mistério humano. Apenas quem consegue identificar-se com algo e, ao mesmo tempo, afastar-se dele é capaz de rir. O homem sorri porque pode de algum modo ser e não ser parte de um certo mundo, ele consegue manter-se dentro e fora de uma mesma situação. “É ainda a relação entre o parecer e o ser, considerada sob a forma de incongruência entre os dois, que suscita e sustenta o riso” (IMODA, 1996, p. 29).
A dor é um fenômeno que revela o mistério humano ao propiciar descoberta e crescimento:

É na dor e na falta (ausência) que se aprende a distinção entre o ser e o dever ser, entre o real e o ideal e se vive a divisão interna, manifestando até que ponto se pertence a dois mundos que desejaríamos reconciliados, mas incapazes de se reconciliar: um mundo de aspirações infinitas e um mundo de dados e de fatos, que resistem e limitam, restringem, assediam e impõem fronteiras reconhecidas freqüentemente como violentas (IMODA, 1996, p. 36).

Apesar da dor se mostrar muitas vezes como negativa, ameaçadora ou algo que faz sofrer, é ela que nos coloca em contato com a realidade. A dor é o lugar onde o mistério se manifesta justamente porque se coloca ao mesmo tempo como um caminho necessário para que a realidade coloque seus limites. Nesse sentido, “evitar a dor significaria, de modo absoluto, evitar a vida” (idem, 1996, p. 37).
O mistério do ser humano também manifesta-se na inesgotável necessidade de buscar, de descobrir, explorar. Graças à busca, ao contato com o novo, uma pessoa pode passar a ser aquilo que ainda não foi. No entanto, para que seja possível descobrir horizontes e mundos novos é preciso pertencer a um mundo bem definido de ligações, afetos e interesses, ou seja, busca-se ir além, conhecer o estranho, o diferente, mas é necessário ter sempre um lugar seguro para onde se possa voltar.
A solidão é um outro componente do mistério humano. O homem é marcado pela contradição de buscar estar com o outro, construir uma intimidade e também fugir de contatos íntimos, da proximidade, da cumplicidade. Essa fuga se configura nos momentos em que o contato com outrem é percebido como ameaça ou algo intrusivo. A solidão aqui é vista como uma busca ativa por estar consigo mesmo, conhecer-se, entrar em contato com o que é seu: os medos, as vontades, os desejos e os sentimentos.
Em última análise, coloca-se o mistério manifestando-se através da insatisfação, da inquietação e da dúvida. O homem necessita de movimento, paixões, atividades, perguntas: quando o ser humano não pergunta mais, cessa de algum modo de ser mistério para si próprio e, desse modo, deixa de ser ele mesmo. As vitórias, as conquistas e o sucesso não põem fim à inquietação que se mostra constante na existência humana.
Se se concorda que o ser humano é mistério, aproximar-se dele significa, além de uma atitude de admiração e de conhecimento, uma atitude de respeito pela liberdade e pelas escolhas feitas pela pessoa. Nesse sentido, a clínica torna-se um espaço de cuidado, onde o desenvolvimento é o lugar em que o mistério toma forma.

REFERÊNCIAS:

IMODA, F. Psicologia e mistério: o desenvolvimento humano. São Paulo: Paulinas, 1996.

OLIVEIRA, R. G. de. Especificidades da relação terapeuta-cliente no Plantão Psicológico. Disponível em: http://www.gestaltsp.com.br/textos/especificidades.htm. Acesso em: 22-01-08.

MELANCOLIA

Houve no passado e continua no presente um movimento cultural que se opôs ao que se convencionou chamar de “espírito do capitalismo”:o romantismo. Precisamos superar o sentido convencional de romantismo que o identifica com uma escola literária ou artística. Romantismo é algo mais complexo e profundo. Trata-se de uma cosmovisão, de uma forma de habitar o mundo, não apenas prosaicamente com artefatos, máquinas, ordenações sociais e jurídicas mas principalmente habitar poeticamente o mundo ao articular a máquina coma a poesia, o trabalho rotineiro com a criatividade, o interesse com a gratuidade, a objetividade nos conhecimentos com a subjetividade emocional, o pão penosamente ganho, com a beleza fascinante das relações calorosas. Isso deve ser resgatado.

A sociedade da tecno-ciência e do conhecimento nos enviou ao exílio, roubou-nos o sentimento de um lar e de uma pátria e principalmente nossa capacidade de nos comover, de chorar, de rir gostosamente e de nos apaixonar pela natureza e pela vida. Somos condenados a viver sob o “sol negro da melancolia”. Mas não apenas os românticos (em termos analíticos) são afetados por esta melancolia. Mas também os adeptos da cultura imperante. Um devastador vazio existencial marca milhares de pessoas que pelo consumo desenfreado ilusoriamente o procuram preencher.

Esta condição humana faz suscitar novamente a utopia. Esta nasce da convicção de que o mundo não está fatalmente condenado à melancolia. Há em nós e na sociedade virtualidades ainda não ensaidas que, postas em pratica, podem reencantar a vida. Eis uma utopia necessária, mensagem perene do romantismo.

Leonardo Boff